Rule-bound savagery

In his account of the world’s geography, Hegel offered an infamously racist image of the African “Negro” as a savage beast, “the natural man in his completely wild and untamed state”.[i] The Negro was so unhuman, in fact, that his existence would question the very idea of a human Universality, excluding the African from all justice and morality – concepts he could only hold in contempt. The proof for his inhumanity was found in his tolerance for tyranny and predilection for cannibalism, a practice the true human would be deterred from by pure instinct. Lacking all higher reverence, the “sensual Negro” found nothing but matter in man, that is, mere flesh, and accordingly, “the devouring of human flesh is altogether consonant with the general principles of the African race”.[ii] Lacking proper civilization, savage man found in his fellow beings nothing but matter, that is, meat like any other meat.

For obvious reasons, Hegel’s prejudiced view has not been unchallenged. In fact, an alternate understanding of cannibalism is found already in Schopenhauer who pointed out that the savagery of cannibalism and murder, in fact, stands parallel, rather than opposed, to the intricacies of European civilization. That is, while in one country evil may be expressed as cannibalism, in another, it rather takes the delicate shape of “court intrigues, oppressions, and subtle machinations”.[iii] Cannibalism and courtship is but culturally bound versions of the same force, a drive towards wickedness. Against Hegel’s compulsion to situate the cannibal outside of the Universal, Schopenhauer rather stresses how cannibalism itself is a civilizational phenomenon, a custom relying on a particular cultural context.

The view of cannibalism as an expression of social cultivation, rather than a lack thereof, would dominate 20th Century anthropological discourse. Arguing against Hegel, Georges Bataille stressed how, as a social act, cannibalism relies on a close familiarity with, rather than ignorance of, the law. As an act of transgression, it is a hyper-cultivated phenomenon, for, whereas the brute animal eats indifferently, it is the social protocols surrounding human flesh, its very status as sacred and forbidden, that “arouses the desire” in the cannibal.[iv] Rather than an act of savagery, cannibalism is a willful transgression relying on the palpable presence of a strong social taboo: “the taboo does not create the flavor and taste of the flesh but stands as the reason why the pious cannibal consumes it.”[v] Accordingly, Franz Steiner stresses how the very notion of the taboo, etymologically speaking, denotes both the holy and the profane, the exalted and the debased.[vi] Where Hegel only saw a lack of reverence, Bataille notes how transgression itself is an act of piety, as it is born out of reverence for the rule broken.

[i] G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, trans. J. Sibree, Kitchener: Batoche (2001), p. 111.

[ii] Hegel, p. 113.

[iii] Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, trans. E. F. J. Payne, vol. 1, p. 369.

[iv] Georges Bataille, Eroticism, trans. Mary Dalwood, London: Marion Boyars (2006), p. 72.

[v] Bataille, p. 72.

[vi] Franz Steiner, Taboo, London: Cohen & West (1956), pp. 31-32.

Empirisk-spekulativ skepticism

När man ser Strindberg fascineras av fjärilens återuppståndelse eller de fotografiska fiskarna ter det sig ganska meningslöst att fråga sig huruvida de anförda exemplen är korrekt uppfattade och egentligen bevisar det författaren påstår. Även om ansatsen är naturvetenskaplig är och förblir Strindberg spekulativ mystiker och hans arbeten tycks snarast syfta till att undergräva vår syn på naturen som given, uppenbarad, och, just, ”naturlig”.

Denna ”naturvetenskap” har, som Per Stam visat, blivit utskrattad av de fackmän som granskat den i efterhand. I en av de mest hånade texterna söker Strindberg demonstrera växternas förstånd genom att kartlägga deras nerver. Här vänder han helt enkelt på den evolutionära steken och föreslår att växterna utvecklats ur djur som blivit stationära, och därför bibehållit en rest av djurens nervsystem. Om detta tycks löjligt är Strindberg istället mer övertygande när han påpekar hur växterna därför också besitter ”de fem djuriska funktionerna: nutrition, digestion, cirkulation, respiration och reproduktion”.[i]

Det intressanta är inte bevisföreningen utan hypotesens förmåga att betrakta omgivningen ur en ny och oprövad synvinkel. Med hänvisning till Darwin påpekar Strindberg något som givits ny aktualitet i samtida växtforskning, nämligen hur växtens ”hjärna” på många sätt tycks befinna sig i dess rotsystem, vilket äger förmågan att ”välja, känna, urskilja”.[ii] Peter Wohlleben påpekar hur vi idag vet att träd faktiskt kan lära sig saker – det vill säga, de kan lagra de erfarenheter de gjort i förhållande till omgivningen i något slags minne som sedan påverkar deras framtida beteende – och molekylärbiologer pekar idag på hjärnliknande strukturer i trädens rotspetsar vilka via elektriska signaler kommunicerar med växten som därmed kan anpassa sig efter den nya informationen och ändra beteende:

Om rötterna stöter på giftiga ämnen, ogenomträngliga stenar eller alltför blöta områden, analyserar de läget och meddelar de nödvändiga justeringarna till växtzonen. Denna ändrar då riktning och får utlöparna att ta en omväg runt det kritiska området.[iii]

Hos Strindberg är bevisföreningen endast det första steget, och det är onödigt reduktivt att stanna där. Från empirin går steget genast till spekulationen, och det medvetet provokativa, långsökta och orimliga – eller kort sagt onaturliga – som syftar till att undergräva vår begränsade uppfattning om naturens naturlighet. Därefter går det avslutande steget också till skepticismen och insikten att alla slutsatser är tillfälliga försök vilka inte låter sig tolkas entydigt helt enkelt eftersom det reala alltid förblir bortom den mänskliga observationen och språkets kategoriseringar.

[i] Strindberg, Jardin des Plantes II (1896), SV 35, s. 200.

[ii] Strindberg, SV 35, s. 203.

[iii] Peter Wohlleben, Trädens hemliga liv [2015], s. 79.

Det bokstavliga ljuset, den bokstavliga smutsen

Inom djurstudier har man tagit för vana att läsa djurskildringar i skönlitteraturen bokstavligt, det vill säga, som att de faktiskt gestaltar djuren snarare än erbjuder allegorier över det mänskliga tillståndet. När vi läser Strindberg kan vi på samma sätt försöka betrakta växtskildringarna – även de som allra mest pockar på symbolisk utläggning – som att de faktiskt handlar om växternas egenartade tillvaro.

Ett drömspel (1907) inleds som bekant med en skog av stockrosor ur vilken ett slott klätt med blomknopp växer upp.  Indras dotter frågar varför blommorna växer upp ur smuts och får svaret: ”Därför att de icke trivas i smutsen, skynda de så fort de kunna upp i ljuset, för att blomma och dö!”[i] Det är en typiskt strindbergsk bild av människans lott i det swedenborgska träckhelvetet. Men det är också en bild som tillskriver växten agens, strävan eller kapabilitet – ”omedveten avsikt” (med Strindberg) eller Marders ”icke-medveten intentionalitet” (Marder) – enligt en subjektivitet där begären ligger, inte i själsdjupet, utan på ytan, i förnimmandet av utsidan och relationen till ljuset och myllan, de viktigaste aspekterna av blommans milieu, vilka den aktivt måste förhålla sig till för att uthärda sitt vegetativa tillstånd. Växter behöver inte enbart kunna förnimma och urskilja olika typer av ljus för att överleva, utan måste också kunna orientera sig mot eller från detta ljus, och ständigt vara beredd att omförhandla sin position i takt med förändringar i omgivningens ljusförhållanden. Därför kan växter också skilja mellan upp och ner med hjälp av gravitationen. Också en grodd helt och hållet omgiven av jordens mörker vet att sända sina rötter nedåt och skott uppåt, tillochmed i de fall en vildsint experimentator – såsom Darwin – söker lura växten genom att rotera den i jorden.

Även smutsen är därför bokstavlig. I en essä om trädgårdsskötsel förklarar Strindberg hur han brukar smyga in bakom lagården ”där ingen ser mig, och hämtar vattenkannan full med purin som det heter på franska och därmed vattnar jag min säng”.[ii] Dessutom fascineras han gång på gång av de växter som tycks trivas bäst på gravar och kyrkogårdar, där de ”få sin näring av de jordade liken samt vattnas av mer eller mindre uppriktiga tårar” – ett slags skräckromantisk motivsfär som har sin bokstavlighet i växtens förmåga att, via rötterna och bladen, liksom andra förmågor vi ännu inte förstår, sondera omgivningen efter de kroppar – elektromagnetisk strålning, fukt, mineralämnen – vars affekter växten själv kan göra affekt av enligt dess egna ”kapabiliteter”.[iii]

Växten strävar mot ljuset, blommar ut och dör. Strindberg beskriver själv hur den befruktade näckrosblomman skjuter ut sina frön, vars flytande köttiga höljen så småningom ruttnar bort i vattnet så fröet åter kan sjunka ner i dyn och bilda en ny rot.[iv] När de hösttrötta träden fäller sina löv komposterar de och ger näring åt rötterna. Och den jordade människan är alltså själv ett gödsel som, med hjälp av djuren, verkar på samma nivå och med samma slags affekter och kapabiliteter som växterna och mineralerna; hon ingår själv i den stora oreda av ständiga transmutationer där allt är i allt, överallt.

En sådan nivellering av rikena finns redan hos Linné, som låter ”myllan” bli det monistiska materialitetsbegrepp som förenar snarare än åtskiljer de tre rikena, och låter dem genomkorsa och övergå i varandra: ”Allt fortlöper nämligen i kretslopp, alldeles som myllan, som i år kan vara ett lejon, ett annat år en nässla, ett annat en fjäril, åter ett annat en sparv.”[v] I komposteringen föreligger redan ett slags mörk, posthuman vitalism som upphäver människans exceptionalitet och Linné konstaterar att människokroppen intet annat är än ”med andra grundämnen blandad jord, som utvalts och förädlats av växtriket samt i de flesta fall omarbetats av djur”.[vi]

[i] Ett drömspel, SV 46, s. 10.

[ii] ”Min trädgård”, SV 29, s. 220.

[iii] ”Betraktelser på kyrkogården”, Vivisektioner II [1894], SV 34, s. 130.

[iv] Strindberg kommenterar detta någonstans.

[v] Carl von Linné, ”Om undran inför naturen” [1748], Om undran inför naturen…, s. 328.

[vi] Linné, s. 326.

Djurens och växternas förstånd

1888 ger Strindberg ut en samling texter under titeln Blomstermålningar och djurstycken. Det är populärt hållna, ofta humoristiska, naturessäer – det som på engelska kallas ”nature writing” – som under olika rubriker varierar förhållandet mellan människa och natur. Här återfinns texter om trädgårdsodling, jakt och mete, med mera. Särskilt en text, betitlad ”Djurens och växternas förstånd”, tycks, för vår samtida läsare, åtminstone vid inledningsradernas första anblick utgöra något av ett posthumanistiskt manifest. Strindberg åberopar här hur det moderna naturvetenskapen, underförstått evolutionsläran, visat att gränsdragningen mellan djur och människa knappast är strikt, då människan blott är ett djur bland andra, vilken endast äger deras ”själsförmögenheter i högre grad utvecklade”.[i] Strindbergs bitska ironi framstår dock snart alltför tydligt: den nu utbredda uppfattningen att människa och djur är likvärdiga är i själva verket obehaglig, och Strindberg anför exemplet med ”bildade mäns böcker i vilka till exempel hunden sattes bredvid eller över människan”.[ii]

Evolutionsläran får oss alltså, enligt Strindberg, att överskatta djurens påstådda intelligens, och som motbevis anför han hur försvarsmekanismer där exempelvis skalbaggar spelar döda för att undslippa angripare inte alls ger uttryck för någon medveten försvarsstrategi utan endast är en reflex. Skalbaggen simulerar inte död utan förlamas verkligen av skräck och är därmed faktiske skendöd. Rävar är vidare inte alls särskilt listiga utan faktiskt ganska klumpiga jägare helt utan taktisk känsla och hunden är så dum att den inte ens längre känner igen sin käre husbonde om denne får för sig att ikläda sig hatt. Den som hos Strindberg söker något slags föregångare till posthumanistiska tankar om hybriditet och tillsammansblivelse mellan arter – något motsvarande Donna Haraways ”companion species” – går bet. Strindberg förklarar sig ”tillhöra de indifferenta med stark lutning åt hundhatet”, och ser relationen mellan hund och husse som den mellan slav och despot.[iii] Den söker sig till hundar som ej förmår finna makt eller sällskap bland människor, och hundälskaren tar sedan sitt husdjur som intäkt för att antasta sin omgivning, uppföra sig illa och med närmast sadistisk njutning skrämma slag på barn:

[N]är han icke kunnat bland mänskor bestå kampen om ett stycke makt, köper han en hund, med vilken han snart identifierar sig själv[.] Och de rättigheter att ofreda sin nästa, som lagen förbjuder honom, överflyttar han på sin ställföreträdare. Själv får han icke inträda smutsig, våt och stinkande på ett offentligt matställe, men sin hund låter han lägga sig under en oskyldig medmänniskas bord. […] Om nu den förfördelade gästen med en rörelse på foten vill försvara sina mänskliga rättigheter, skall den djurvänlige genast ställa sig på den brottsliges sida, kläda sig i djurkärlekens helighetskåpa och skymfa den förorättade.[iv]

Djurens rättigheter tas ut på människans bekostnad; och det återfinns i Strindbergs författarskap ett programmatiskt förakt för alla djurrättsliga ansträngningar.

Men essän i fråga behandlar alltså djurens och växternas förstånd – och lika kritisk som Strindberg är gentemot tendensen att överskatta djurens intelligens, lika uppriktig tycks han vara i sin ambition att tillskriva växtriket ett slags medvetande, eller åtminstone en intention och agens, som generellt förnekas. Liksom alltid låter Strindberg några personliga iakttagelser bli vägledande för angreppet mot doxa så som den formulerats såväl i det allmänna medvetandet som inom de specialiserade vetenskaperna. Här gäller det författarens erfarenheter av gurkodling och iakttagelsen hur klängväxten sänder ut klängen vilka kryper längs marken och söker stöd att klänga upp på. Strindberg ser i detta en uttryckt vilja: växten letar stöd och inväntar fruktbildningen för att därmed bestämma hur den bäst ska positionera sig för att förlägga tyngdpunkten på det rätta stället. Förfarandet beskrivs i aktiva termer av rännande, letande, väntande, liksom ett slags överläggande kring eller en ”aning” om vilka beslut som bör fattas för att bäst ge stöd åt fruktbildningen. Om författaren ännu inte helt vågar tillskriva växten någon ”frivillig rörelse” så finner han ändå hos den ”ett slags avsikt, omedveten kanske” och frågar sig: ”Ligger det icke omdöme och slutledning i allt detta, även om vi måste erkänna att växten icke är en individ utan en kolonivarelse såsom korallen?”[v] Med ytterligare ett kort exempel hämtat från vindesläktet, där en vinda plötsligt tycks kunna vrida sig i ”fel” riktning för att tvinna ihop sig med en artfrände och därmed bilda stöd åt varandra, slår han vidare fast: ”Det är ju närapå fritt tänkande, reflexion eller hur?”[vi]

[i] ”Djurens och växternas förstånd”, SV 29, s. 196.

[ii] SV 29, s. 196.

[iii] SV 29, s. 199.

[iv] SV 29, s. 199.

[v] SV 29, s. 198.

[vi] SV 29, s. 198.

Soundtrack till den svarta ekologin

Jag är gästredaktör för tema ”Svart ekologi” i Aiolos #56 (2017). Där skriver jag en introduktion till mörkgrön, mörk, svart och melankologisk ekologi som teoretiskt fält. Dessutom översätter jag Niall Scotts essä ”Svärtningen av grönskan”, om black metal, alkemi och ekologi. Avslutningsvis gör jag i en egen essä en läsning av dikter av Sten Selander och Sofia Roberg, vilka publiceras i numret. Utöver detta, korta kärnfulla texter om tentakulärt tänkande, Karen Blixen, Zapffe och pessimismen, Uexküll + översättning av ett utdrag ur Streifzüge, markis de Sade, ekogotik, etc. etc. Numret som helhet erbjuder dessutom mycket annat gott:

https://i1.wp.com/www.aiolos.info/wp-content/uploads/2015/03/Inneh%C3%A5llsf%C3%B6rteckning_Aiolos_56-768x786.jpg

Release hölls 11/5 där bland annat Svenbro och Roberg läste dikter kompade av Aiolos virvelorkester. Jag gjorde en svartekologisk spellista som brusade i bakgrunden på ett sakta komposterande ljudsystem; mer ett slags mörk kosmisk strålning än egentlig musik:

Kannibalism och kapitalism

I Cormac McCarthys postapokalyptiska roman The Road (2006) förekommer en scen så gräslig att ingen läsare kan glömma den. Desperata drar huvudpersonerna, mannen och pojken, runt i det döda landskapet, i ständig jakt på bortglömda konserver, och på sin vakt för de andra människospillror som lika förtvivlat söker överleva i det nya naturtillstånd som uppstått efter konsumtionssamhällets sammanbrott. Den lockande matdoften leder dem vid ett tillfälle till en övergiven lägerplats men när de inser vad det är som sprider lukten tappar de snart aptiten: på ett spett hittar de de förkolnade resterna av ett halshugget spädbarn som grillats över öppen eld.

I romanen blir kannibalismen det yttersta tecknet på civilisationens sönderfall. Likt ett besvärjande mantra upprepar de två för sig själva att de fortfarande hör till de ”goda” eftersom de åtminstone aldrig skulle äta sina medmänniskor. Tröst finner de istället i den andaktsfulla upptäckten av en kvarglömd burk Coca Cola. Den civilisation som gått under är inte vilken som helst utan kapitalismen. I utsattheten ter sig väl denna svunna värld som ett förlorat paradis. Med huvudpersonerna lierar sig med detta system redan i deras antropofagiska vägran. Marx antydde ju hur kannibalismen var kapitalismens anatema: den moderna exploateringen förtär inte arbetaren utan suger ut honom, vampyriskt. Kvar blir ett skal som måste hållas vid liv för att kunna fortsätta producera. Om mannens nostalgi gentemot det förflutna ter sig helt motiverad i det postapokalyptiska tillståndet är detta ändå en nostalgi riktad mot det systematiserade utsugeriet och hela den ekonomiska rovdrift som för läsaren tycks utgöra det största hotet för att McCarthys fiktion verkliga ska förverkligas. Att välja colaburken framför det rostade spädbarnet är trots allt att också välja det förtäckta och globala utsugeriet framför det blottade och lokala.

Som motiv avslöjar kannibalismen kapitalistisk ideologi. Vårt paradis är ju ett samhälle där det inte bara är möjligt utan påkallat att köpa kroppar för all slags konsumtion utom den rent bokstavliga: för sex och arbete, surrogatskap och adoption, och för organtransplantationer. De kroppar som inte bjuds ut på den vita marknaden förekommer sannolikt på den svarta, och det är idag omöjligt att se de förra som något annat än beroende av de senare. Med ett undantag: ingenstans säljs mänskliga kroppar för bokstavlig förtäring. Det är som att kannibalismen gör förtingligandet av människan – hennes reifiering – alltför synlig och påtaglig. Liksom mannen och pojken kan kapitalisten övertyga sig om sitt eget berättigande genom att åtminstone inte äta sina medmänniskor. Genom att vägra att delta i barbariet kan man framhärda i den idylliserande föreställningen att konsumtionssamhället är befriat från egentlig konsumtion liksom kapitalismen från egentlig exploation.

Lite tillspetsat kan vägran att äta människan därmed i sig sägas vara en våldshandling. Inte minst reproducerar den tanken att människan skiljer sig från djuren genom att inte vara direkt köttslig – varmed djuren plötsligt framstår som ätliga och avsedda just för att vi ska konsumera dem. Att liksom McCarthys karaktärer äta kött utan att också äta människor är i grund och botten att förneka den materiella kontinuiteten mellan människan och de djur som räknas som omänskliga. I själva verket binds vi ju samman av bokstavliga blodsband: när kroppen öppnas och blodet spiller ut syns inte någon egentlig skillnad mellan oss och dem. Alla är vi kött och alla kan vi ätas. Men istället för att stycka oss själva styckar vi upp världen i klart åtskilda kategorier, varefter vi intalar oss att vi står utanför denna värld och utanför dessa kategorier.

”En hemsk historia”

Tove Janssons novell ”En hemsk historia”, ur samlingen Det osynliga barnet (1962), skildrar en liten homsas fantasilek ute i trädgården, där grönsakslandet blir ett mangroveträsk i vilket han utkämpar krig tillsammans med sin lillebror. När leken så småningom för homsan bort från hemmet, till den mörka myren ”med svart blankt vatten här och var”, förlorar han emellertid herraväldet över sin lek.[i] Myren blir civilisationens utsida, en gräns där trädgårdslandets ordnade rader av salladshuvuden ersätts av något okänt och hotfullt:

Myren är förbjuden, tänkte homsan högt. Den är förbjuden för små homsor och stora homsor går aldrig dit. Men ingen utom jag vet varför den är farlig. Här går den stora spökvagnen sent om nätterna med stora tunga hjul. Man hör den rulla långt borta men man vet inte vem som kör den…[ii]

Det vore emellertid för enkelt att konstatera att trädgården symboliserar Världen medan myren är Jorden. I kontrast till den förra framstår visserligen den senare som något liknande det Quentin Meillassoux kallar det ”Stora Utanför”, eller den värld som skulle existera oavsett huruvida människan fanns där för att tänka den, och som tanken därmed endast skulle kunna ”utforska med den berättigade känslan av att befinna sig i främmande land – av att nu befinna sig helt och hållet annorstädes”.[iii] Men myrens tabubelagda status antyder hur ju också den utgör ett socialt fenomen: gränsdragningen mellan natur och kultur är i sig en kulturell gränsdragning. Och myrens hotfullhet tycks ju på många sätt utgöra enbart ännu en av homsans projektioner på omvärlden, liksom tidigare grönsakslandets krigsplats:

O nej! utbrast homsan och frös till. Han blev plötsligt rädd, nerifrån magen och uppåt. Alldeles nyss fanns det ingen vagn, ingen hade nånsin hört talas om den. Så tänkte han den, och genast var den där. Nånstans, långt borta, och bara väntade på mörkret för att rulla fram.[iv]

Ändå tycks denna fantasi väsensskild de tidigare i dess förmåga att bita sig kvar. På så sätt framstår den ändå som något yttre vilket invaderat homsans föreställningsvärld, även om den stammar ur denna föreställningsvärld, och som nu är omöjlig att bli av med. Homsan tycks så att säga främmande inför sitt eget hjärnspöke. Om han tidigare snarare övergett en fantasi för en annan efter lekens nyckfulla infall är det som att han nu snarare möter en skräck omöjlig att betvinga enbart med tankekraft. Myrens spöke är tvingande snarare än fogliga, skräckinjagande snarare än lustfyllda. På så sätt framstår spökvagnen inte alls som någon ren projektion utan snarare som manifestationen av något okänt och obegripligt vilket samtidigt tycks finnas därute, i myrens svarta vatten, och därinne, i hjärnans eget mörker.

På samma sätt är ju även den tabuerade gränsen ett gensvar på en reell hotfullhet som så att säga ”finns därute”: om den å ena sidan är en konstruktion inom Världen är det en konstruktion som svarar på det hot som Jorden utgör, det vill säga, på den värld som inte är ordnad efter våra intressen och behov och som i grund och botten förblir likgiltig inför vårt välmående och vår överlevnad. Som konstruktioner är skräckbilderna av spökvagnen och den mörka myren fortfarande gensvar på det tryck vi utsätts för av något enormt och omänskligt som ligger utanför oss och som förblir ofattbart också i den stund det verkligen drabbar oss. Spökvagnen är ett bud från världen-utan-oss. När homsan senare under natten återvänder till myren för att ”visa sig själv att han var självständig” finner han sig istället innesluten i mörkrets påträngande annanhet: ”Tuvorna gungade och vek sig under hans tassar, svarta vattenhål glodde som ögon ur starren och gyttjan kröp in mellan hans tår.”[v]

Homsans pappa får i berättelsen representera förnuftet med anklagelsen att homsan narras när han påstår att lillebror blivit slukad av en dyorm. Det rationella tänkandet drar en tydlig gräns mellan ”sånt som man kunde tro på och använda” och ”påhittade och onödiga saker”.[vi] Berättelsen tar så en sedelärande vändning där homsan råkar hamna hos lilla My vilken tar kontroll över fantasileken och utsätter homsan för dennes egen medicin: liksom han tidigare skrämt lillebror med sina upptåg broderar hon nu ut de skrämmande inslagen för att skrämma honom. Så får homsan lära sig att det är fult att narras, varför pappan kan återbörda honom till hemmet och belöna honom med efterrätt.

Det för oss intressanta är emellertid varken homsans postmoderna perspektiv – där ”Allt är riktigt” – eller faderns rationalism, där en klar gräns skiljer verkligt från påhittat. Snarare kan vi fästa uppmärksamheten på hur de frammanade skräckbilderna, även då de utgör projektioner, främst tycks mediera ett slags fasansfull realitet utan att upphovsmannen själv avser det. My tar ju fasta på homsans försäkran att han blivit jagad till huset av levande svampar, och hon intensifierar skräckupplevelsen i vad som tycks vara ett underhållningssyfte:

Hon lutade sig ner över skåpkanten och viskade:

De levande svamparna har hunnit till förmaket nu.

Va, sa homsan.

Här oppifrån ser jag att de sitter utanför dörren också, fortsatte lilla My. De väntar. Du gjorde klokt om du rullade ihop dendär mattan och la den för dörrspringan. Annars gör de sig smala och kryper in under dörren.

Är det sant detdär, frågade homsan och fick en klump i halsen. Dedär svamparna fanns inte i morse. Det var jag som uppfann dem.

Såå? sa My högdraget. Den klibbiga sorten? Dendär som växer som ett slags tjock filt och klättrar opp på folk och sitter fast?

Jag vet inte, viskade homsan darrande. Jag vet inte…[vii]

När My spinner vidare på fiktionen svarar hon i samma stund mot en märklig realitet. Liksom vi ständigt omgärdas av mörk materia omgärdas vi ju också av levande svampar. Den luft vi andas och som omger oss som ett tomrum kryllar ju i själva luften små, små mögelsvampar som då och landar på någon kvarglömd matrest vilken de börjar förtära med för oss högst påtagliga resultat. Det finns verkligen något monstruöst över svamparna – jordens största levande organism är exempelvis en riktig mastodont som täcker en yta på tio kvadratkilometer och som är åtminstone 2000 åt gammal.[viii] När My påstår att hennes ”mormor är övervuxen” är det i sin tur en hyperbol snarare än någon ren fiktion;[ix] den genomsnittliga människan huserar upp till 10 miljoner exemplar av den parasitiska jästsvampen Malassezia globosa enbart på huvudet, och dessa svampar äter oss, varför vi drabbas av mjäll.[x] Våra hälar uppvisar i sin tur en rikedom på ungefär 80 olika svampsläkten.[xi] Vi är alla vandrande svampkolonier, vi är verkligen övervuxta av levande svampar.

Att svampar sedan verkligen skulle kunna växa till tjocka klättrande filtar visar de så kallade slemsvamparna, vars kusliga natur antyds genom de namn de givits på svenska: trollsmör (Fuligo septica), trollspott (Amaurochaete atra), vargmjölk (Lycogala epidendrum), och så vidare. Ur slemsvampens sporer växer gameter vilka kan ta olika form beroende på omgivningens förhållanden: en amöbaliknande form som glider fram, eller en med flageller som låter den simma i vatten. Gameterna smälter samman till zygoter, som sedan plötsligt kan gå samman till stora amöba-liknande former eller plasmodier, vilka hastigt tillväxer genom sammanslagning och en kusligt taktfast mitos där cellkärnorna delar sig i exakt rytmisk samklang med varandra. (När My påstår att klockans tickningar är ljudet av ”svamparna som växer” förmedlar hon kanske oavsiktligt denna oförklarliga regelbundenhet.[xii]) I denna uppsvällda form rör sig slemsvampen sedan omkring som om den faktiskt utgjorde en enskild organism, ett djur, i jakt på mat – döda organiska material, bakterier, svampar, et cetera. En särskild art, Physarum polycephalum eller ”det månghövdade slemmet”, har rentav, trots att den saknar såväl hjärna som centralt nervsystem, visat sig kunna lösa labyrinter och planera vägar mellan punkter som direkt motsvarar urbana samhällens infrastrukturnät.[xiii] Kanske är våra stadsplanerare och ingenjörer litet mer än glorifierade slemsvampar; kanske exekverar de samma dolda algoritmiska beteenden som dessa slemklumpar vilka befinner sig någonstans mittemellan individer och kollektiv.

Att slemsvamparna egentligen inte längre räknas till svampriket (Fungi) är i det här avseendet inte så viktigt. Som Steven Shaviro påpekar påminner de kanske mest om det glupska och hastigt expanderande rymdmonstret i Irvin Yeaworths science fictionfilm The Blob (1958).[xiv] Det avgörande är just deras svårplacerbarhet. Snarare än till svamparna räknas de till protisterna vilket i sig är ett slags slaskkategori som traditionellt klassificerats genom att varken vara svampar, växter eller djur men däremot svamp-, växt- eller djurliknande. Det finns något skrämmande i själva förekomsten av sådana till synes onaturliga livsformer vilka närmast för tankarna till de shoggother vilka hos Lovecraft utgör ”det fullkomliga, objektiva förkroppsligandet av skräckförfattarens ’varelse som inte borde finnas’”: ”ett formlöst gytter av protoplastiska bubblor, svagt självlysande och med myriader tillfälliga ögon som skapades och förintades likt varblåsor av grönaktigt ljus”.[xv] I så fall kan homsans och Mys skräckbilder tyckas utgöra gensvar mot naturens egen ofattbarhet, mot den värld-utan-oss som väller fram i sprickan mellan världen-för-oss och världen-i-sig på samma sätt som de levande svamparna hotar att tränga in under dörrspringan i mormors hus: ”De växer och växer tills dörrarna spricker och så kommer de krypande på dig.”[xvi]

I slutändan skapar homsan inte så mycket dessa monster, som ger namn åt den förborgade monstrositet som det biologiska livet utgör. Därmed blir Janssons novell inte bara en skräckberättelse utan också en allegori över skräcklitteraturen som sådan.

[i] Tove Jansson, Det osynliga barnet [1962], Stockholm: AWE/Gebers (1987), s. 23.

[ii] Jansson, s. 23.

[iii] Quentin Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Paris: Seuil (2006), s. 22.

[iv] Jansson, s. 23.

[v] Jansson, s. 28.

[vi] Jansson, s. 27.

[vii] Jansson., s. 32.

[viii] Anne Casselman, ”Strange but True: The Largest Organism on Earth Is a Fungus”, Scientific American 2007-10-04, https://www.scientificamerican.com/article/strange-but-true-largest-organism-is-fungus/ (kontrollerad 2017-03-14).

[ix] Jansson, s. 32.

[x] ”Genetic code of dandruff cracked”, BBC News, 2007-10-06, http://news.bbc.co.uk/2/hi/health/7080434.stm (kontrollerad 2017-03-14).

[xi] Keisha Findley et al., “Topographic diversity of fungal and bacterial communities in human skin”, Nature 498 (2013), s. 368.

[xii] Jansson, s. 32.

[xiii] Toshiyuki Nakagaki, Hiroyasu Yamada och Ágota Tóth, “Intelligence: Maze-solving by an amoeboid organism”, Nature 407 (2000), s. 470; Atsushi Tero et al., “Rules for Biologically Inspired Adaptive Network Design”, Science 327 (2010), s. 439-442.

[xiv] Steven Shaviro, Discognition, London: Repeater (2016), s. 193.

[xv] H. P. Lovecraft, Vid vansinnets berg [1936], övers. Arthur Isfelt, Göteborg: Alastor (2009), s. 152-153.

[xvi] Jansson, s. 32.